Meditation III / Meditations on First Philosophy / Meditation V


P1. I HAVE been habituated these bygone days to detach my mind from the senses, and I have accurately observed that there is exceedingly little which is known with certainty respecting corporeal objects, that we know much more of the human mind, and still more of God himself. I am thus able now without difficulty to abstract my mind from the contemplation of [sensible or] imaginable objects, and apply it to those which, as disengaged from all matter, are purely intelligible. And certainly the idea I have of the human mind in so far as it is a thinking thing, and not extended in length, breadth, and depth, and participating in none of the properties of body, is incomparably more distinct than the idea of any corporeal object; and when I consider that I doubt, in other words, that I am an incomplete and dependent being, the idea of a complete and independent being, that is to say of God, occurs to my mind with so much clearness and distinctness, and from the fact alone that this idea is found in me, or that I who possess it exist, the conclusions that God exists, and that my own existence, each moment of its continuance, is absolutely dependent upon him, are so manifest, as to lead me to believe it impossible that the human mind can know anything with more clearness and certitude. And now I seem to discover a path that will conduct us from the contemplation of the true God, in whom are contained all the treasures of science and wisdom, to the knowledge of the other things in the universe.

P2. For, in the first place, I discover that it is impossible for him ever to deceive me, for in all fraud and deceit there is a certain imperfection: and although it may seem that the ability to deceive is a mark of subtlety or power, yet the will testifies without doubt of malice and weakness; and such, accordingly, cannot be found in God.

P3.In the next place, I am conscious that I possess a certain faculty of judging [or discerning truth from error], which I doubtless received from God, along with whatever else is mine; and since it is impossible that he should will to deceive me, it is likewise certain that he has not given me a faculty that will ever lead me into error, provided I use it aright.

P4. And there would remain no doubt on this head, did it not seem to follow from this, that I can never therefore be deceived; for if all I possess be from God, and if he planted in me no faculty that is deceitful, it seems to follow that I can never fall into error. Accordingly, it is true that when I think only of God (when I look upon myself as coming from God, Fr.), and turn wholly to him, I discover [in myself] no cause of error or falsity: but immediately thereafter, recurring to myself, experience assures me that I am nevertheless subject to innumerable errors. When I come to inquire into the cause of these, I observe that there is not only present to my consciousness a real and positive idea of God, or of a being supremely perfect, but also, so to speak, a certain negative idea of nothing, in other words, of that which is at an infinite distance from every sort of perfection, and that I am, as it were, a mean between God and nothing, or placed in such a way between absolute existence and non-existence, that there is in truth nothing in me to lead me into error, in so far as an absolute being is my creator; but that, on the other hand, as I thus likewise participate in some degree of nothing or of nonbeing, in other words, as I am not myself the supreme Being, and as I am wanting in many perfections, it is not surprising I should fall into error. And I hence discern that error, so far as error is not something real, which depends for its existence on God, but is simply defect; and therefore that, in order to fall into it, it is not necessary God should have given me a faculty expressly for this end, but that my being deceived arises from the circumstance that the power which God has given me of discerning truth from error is not infinite.

P5. Nevertheless this is not yet quite satisfactory; for error is not a pure negation, [in other words, it is not the simple deficiency or want of some knowledge which is not due], but the privation or want of some knowledge which it would seem I ought to possess. But, on considering the nature of God, it seems impossible that he should have planted in his creature any faculty not perfect in its kind, that is, wanting in some perfection due to it: for if it be true, that in proportion to the skill of the maker the perfection of his work is greater, what thing can have been produced by the supreme Creator of the universe that is not absolutely perfect in all its parts? And assuredly there is no doubt that God could have created me such as that I should never be deceived; it is certain, likewise, that he always wills what is best: is it better, then, that I should be capable of being deceived than that I should not?

P6. Considering this more attentively the first thing that occurs to me is the reflection that I must not be surprised if I am not always capable of comprehending the reasons why God acts as he does; nor must I doubt of his existence because I find, perhaps, that there are several other things besides the present respecting which I understand neither why nor how they were created by him; for, knowing already that my nature is extremely weak and limited, and that the nature of God, on the other hand, is immense, incomprehensible, and infinite, I have no longer any difficulty in discerning that there is an infinity of things in his power whose causes transcend the grasp of my mind: and this consideration alone is sufficient to convince me, that the whole class of final causes is of no avail in physical [or natural] things; for it appears to me that I cannot, without exposing myself to the charge of temerity, seek to discover the [impenetrable] ends of Deity.

P7. It further occurs to me that we must not consider only one creature apart from the others, if we wish to determine the perfection of the works of Deity, but generally all his creatures together; for the same object that might perhaps, with some show of reason, be deemed highly imperfect if it were alone in the world, may for all that be the most perfect possible, considered as forming part of the whole universe: and although, as it was my purpose to doubt of everything, I only as yet know with certainty my own existence and that of God, nevertheless, after having remarked the infinite power of Deity, I cannot deny that we may have produced many other objects, or at least that he is able to produce them, so that I may occupy a place in the relation of a part to the great whole of his creatures.

P8. Whereupon, regarding myself more closely, and considering what my errors are (which alone testify to the existence of imperfection in me), I observe that these depend on the concurrence of two causes, viz, the faculty of cognition, which I possess, and that of election or the power of free choice, - in other words, the understanding and the will. For by the understanding alone, I [neither affirm nor deny anything but] merely apprehend (percipio) the ideas regarding which I may form a judgment; nor is any error, properly so called, found in it thus accurately taken. And although there are perhaps innumerable objects in the world of which I have no idea in my understanding, it cannot, on that account be said that I am deprived of those ideas [as of something that is due to my nature], but simply that I do not possess them, because, in truth, there is no ground to prove that Deity ought to have endowed me with a larger faculty of cognition than he has actually bestowed upon me; and however skillful a workman I suppose him to be, I have no reason, on that account, to think that it was obligatory on him to give to each of his works all the perfections he is able to bestow upon some. Nor, moreover, can I complain that God has not given me freedom of choice, or a will sufficiently ample and perfect, since, in truth, I am conscious of will so ample and extended as to be superior to all limits. And what appears to me here to be highly remarkable is that, of all the other properties I possess, there is none so great and perfect as that I do not clearly discern it could be still greater and more perfect. For, to take an example, if I consider the faculty of understanding which I possess, I find that it is of very small extent, and greatly limited, and at the same time I form the idea of another faculty of the same nature, much more ample and even infinite, and seeing that I can frame the idea of it, I discover, from this circumstance alone, that it pertains to the nature of God. In the same way, if I examine the faculty of memory or imagination, or any other faculty I possess, I find none that is not small and circumscribed, and in God immense [and infinite]. It is the faculty of will only, or freedom of choice, which I experience to be so great that I am unable to conceive the idea of another that shall be more ample and extended; so that it is chiefly my will which leads me to discern that I bear a certain image and similitude of Deity. For although the faculty of will is incomparably greater in God than in myself, as well in respect of the knowledge and power that are conjoined with it, and that render it stronger and more efficacious, as in respect of the object, since in him it extends to a greater number of things, it does not, nevertheless, appear to me greater, considered in itself formally and precisely: for the power of will consists only in this, that we are able to do or not to do the same thing (that is, to affirm or deny, to pursue or shun it), or rather in this alone, that in affirming or denying, pursuing or shunning, what is proposed to us by the understanding, we so act that we are not conscious of being determined to a particular action by any external force. For, to the possession of freedom, it is not necessary that I be alike indifferent toward each of two contraries; but, on the contrary, the more I am inclined toward the one, whether because I clearly know that in it there is the reason of truth and goodness, or because God thus internally disposes my thought, the more freely do I choose and embrace it; and assuredly divine grace and natural knowledge, very far from diminishing liberty, rather augment and fortify it. But the indifference of which I am conscious when I am not impelled to one side rather than to another for want of a reason, is the lowest grade of liberty, and manifests defect or negation of knowledge rather than perfection of will; for if I always clearly knew what was true and good, I should never have any difficulty in determining what judgment I ought to come to, and what choice I ought to make, and I should thus be entirely free without ever being indifferent.

P9. From all this I discover, however, that neither the power of willing, which I have received from God, is of itself the source of my errors, for it is exceedingly ample and perfect in its kind; nor even the power of understanding, for as I conceive no object unless by means of the faculty that God bestowed upon me, all that I conceive is doubtless rightly conceived by me, and it is impossible for me to be deceived in it. Whence, then, spring my errors? They arise from this cause alone, that I do not restrain the will, which is of much wider range than the understanding, within the same limits, but extend it even to things I do not understand, and as the will is of itself indifferent to such, it readily falls into error and sin by choosing the false in room of the true, and evil instead of good.

P10. For example, when I lately considered whether aught really existed in the world, and found that because I considered this question, it very manifestly followed that I myself existed, I could not but judge that what I so clearly conceived was true, not that I was forced to this judgment by any external cause, but simply because great clearness of the understanding was succeeded by strong inclination in the will; and I believed this the more freely and spontaneously in proportion as I was less indifferent with respect to it. But now I not only know that I exist, in so far as I am a thinking being, but there is likewise presented to my mind a certain idea of corporeal nature; hence I am in doubt as to whether the thinking nature which is in me, or rather which I myself am, is different from that corporeal nature, or whether both are merely one and the same thing, and I here suppose that I am as yet ignorant of any reason that would determine me to adopt the one belief in preference to the other; whence it happens that it is a matter of perfect indifference to me which of the two suppositions I affirm or deny, or whether I form any judgment at all in the matter. P11. This indifference, moreover, extends not only to things of which the understanding has no knowledge at all, but in general also to all those which it does not discover with perfect clearness at the moment the will is deliberating upon them; for, however probable the conjectures may be that dispose me to form a judgment in a particular matter, the simple knowledge that these are merely conjectures, and not certain and indubitable reasons, is sufficient to lead me to form one that is directly the opposite. Of this I lately had abundant experience, when I laid aside as false all that I had before held for true, on the single ground that I could in some degree doubt of it.

P12. But if I abstain from judging of a thing when I do not conceive it with sufficient clearness and distinctness, it is plain that I act rightly, and am not deceived; but if I resolve to deny or affirm, I then do not make a right use of my free will; and if I affirm what is false, it is evident that I am deceived; moreover, even although I judge according to truth, I stumble upon it by chance, and do not therefore escape the imputation of a wrong use of my freedom; for it is a dictate of the natural light, that the knowledge of the understanding ought always to precede the determination of the will. And it is this wrong use of the freedom of the will in which is found the privation that constitutes the form of error. Privation, I say, is found in the act, in so far as it proceeds from myself, but it does not exist in the faculty which I received from God, nor even in the act, in so far as it depends on him.

P13. For I have assuredly no reason to complain that God has not given me a greater power of intelligence or more perfect natural light than he has actually bestowed, since it is of the nature of a finite understanding not to comprehend many things, and of the nature of a created understanding to be finite; on the contrary, I have every reason to render thanks to God, who owed me nothing, for having given me all the perfections I possess, and I should be far from thinking that he has unjustly deprived me of, or kept back, the other perfections which he has not bestowed upon me.

P14. I have no reason, moreover, to complain because he has given me a will more ample than my understanding, since, as the will consists only of a single element, and that indivisible, it would appear that this faculty is of such a nature that nothing could be taken from it [without destroying it]; and certainly, the more extensive it is, the more cause I have to thank the goodness of him who bestowed it upon me.

P15. And, finally, I ought not also to complain that God concurs with me in forming the acts of this will, or the judgments in which I am deceived, because those acts are wholly true and good, in so far as they depend on God; and the ability to form them is a higher degree of perfection in my nature than the want of it would be. With regard to privation, in which alone consists the formal reason of error and sin, this does not require the concurrence of Deity, because it is not a thing [or existence], and if it be referred to God as to its cause, it ought not to be called privation, but negation [according to the signification of these words in the schools]. For in truth it is no imperfection in Deity that he has accorded to me the power of giving or withholding my assent from certain things of which he has not put a clear and distinct knowledge in my understanding; but it is doubtless an imperfection in me that I do not use my freedom aright, and readily give my judgment on matters which I only obscurely and confusedly conceive. I perceive, nevertheless, that it was easy for Deity so to have constituted me as that I should never be deceived, although I still remained free and possessed of a limited knowledge, viz., by implanting in my understanding a clear and distinct knowledge of all the objects respecting which I should ever have to deliberate; or simply by so deeply engraving on my memory the resolution to judge of nothing without previously possessing a clear and distinct conception of it, that I should never forget it. And I easily understand that, in so far as I consider myself as a single whole, without reference to any other being in the universe, I should have been much more perfect than I now am, had Deity created me superior to error; but I cannot therefore deny that it is not somehow a greater perfection in the universe, that certain of its parts are not exempt from defect, as others are, than if they were all perfectly alike. And I have no right to complain because God, who placed me in the world, was not willing that I should sustain that character which of all others is the chief and most perfect.

P16. I have even good reason to remain satisfied on the ground that, if he has not given me the perfection of being superior to error by the first means I have pointed out above, which depends on a clear and evident knowledge of all the matters regarding which I can deliberate, he has at least left in my power the other means, which is, firmly to retain the resolution never to judge where the truth is not clearly known to me: for, although I am conscious of the weakness of not being able to keep my mind continually fixed on the same thought, I can nevertheless, by attentive and oft-repeated meditation, impress it so strongly on my memory that I shall never fail to recollect it as often as I require it, and I can acquire in this way the habitude of not erring.

P17. And since it is in being superior to error that the highest and chief perfection of man consists, I deem that I have not gained little by this day's meditation, in having discovered the source of error and falsity. And certainly this can be no other than what I have now explained: for as often as I so restrain my will within the limits of my knowledge, that it forms no judgment except regarding objects which are clearly and distinctly represented to it by the understanding, I can never be deceived; because every clear and distinct conception is doubtless something, and as such cannot owe its origin to nothing, but must of necessity have God for its author - God, I say, who, as supremely perfect, cannot, without a contradiction, be the cause of any error; and consequently it is necessary to conclude that every such conception [or judgment] is true. Nor have I merely learned to-day what I must avoid to escape error, but also what I must do to arrive at the knowledge of truth; for I will assuredly reach truth if I only fix my attention sufficiently on all the things I conceive perfectly, and separate these from others which I conceive more confusedly and obscurely; to which for the future I shall give diligent heed.


Du vrai et du faux

P1. JE me suis tellement accoutumé ces jours passés à détacher mon esprit des sens, et j'ai si exactement remarqué qu'il y a fort peu de choses que l'on connaisse avec certitude touchant les choses corporelles, qu'il y en a beaucoup plus qui nous sont connues touchant l'esprit humain, et beaucoup plus encore de Dieu même, que maintenant je détournerai sans aucune difficulté ma pensée de la considération des choses sensibles ou imaginables, pour la porter à celles qui, étant dégagées de toute matière, sont purement intelligibles. Et certes l'idée que j'ai de l'esprit humain, en tant qu'il est une chose qui pense, et non étendue en longueur, largeur et profondeur, et qui ne participe à rien de ce qui appartient au corps, est incomparablement plus distincte que l' idée d' aucune chose corporelle. Et lorsque je considère que je doute, c'est-à-dire que je suis une chose incomplète et dépendante, l'idée d'un être complet et indépendant, c'est-à-dire de Dieu, se présente à mon esprit avec tant de distinction et de clarté; et de cela seul que cette idée se retrouve en moi, ou bien que je suis ou existe, moi qui possède cette idée, je conclus si évidemment l'existence de Dieu, et que la mienne dépend entièrement de lui en tous les moments de ma vie, que je ne pense pas que l'esprit humain puisse rien connaître avec plus d'évidence et de certitude. Et déjà il me semble que je découvre un chemin qui nous conduira de cette contemplation du vrai Dieu (dans lequel tous les trésors de la science et de la sagesse sont renfermés) à la connaissance des autres choses de l'Univers.

P2. Car, premièrement, je reconnais qu'il est impossible que jamais il me trompe, puisqu'en toute fraude et tromperie il se rencontre quelque sorte d'imperfection. Et quoiqu'il semble que pouvoir tromper soit une marque de subtilité, ou de puissance, toutefois vouloir tromper témoigne sans doute de la faiblesse ou de la malice. Et, partant, cela ne peut se rencontrer en Dieu.

P3. En après j'expérimente en moi-même une certaine puissance de juger, laquelle sans doute j'ai reçue de Dieu, de même que tout le reste des choses que je possède; et comme il ne voudrait pas m'abuser, il est certain qu'il ne me l'a pas donnée telle que je puisse jamais faillir, lorsque j'en userai comme il faut.

P4. Et il ne resterait aucun doute de cette vérité, si l'on n'en pouvait, ce semble, tirer cette conséquence, qu'ainsi donc je ne me suis jamais trompé; car, si je tiens de Dieu tout ce que je possède, et s'il ne m'a point donné de puissance pour faillir, il semble que je ne me doive jamais abuser. Et de vrai, lorsque je ne pense qu'à Dieu, je ne découvre en moi aucune cause d'erreur ou de fausseté; mais puis après, revenant à moi, l'expérience me fait connaître que je suis néanmoins sujet à une infinité d'erreurs, desquelles recherchant la cause de plus près, je remarque qu'il ne se présente pas seulement à ma pensée une rcelle et positive idée de Dieu, ou bien d'un être souverainement parfait, mais aussi, pour ainsi parler, une certaine idée négative du néant, c'est-à-dire de ce qui est infiniment éloigné de toute sorte de perfection; et que je suis comme un milieu entre Dieu et le néant, c'est-à-dire placé de telle sorte entre le souverain être et le non-être, qu'il ne se rencontre, de vrai, rien en moi qui me puisse conduire dans l'erreur, en tant qu'un souverain être m'a produit; mais que, si je me considère comme participant en quelque façon du néant ou du non-être, c'est-à-dire en tant que je ne suis pas moi-même le souverain être, je me trouve exposé à une infinité de manquements, de façon que je ne me dois pas étonner si je me trompe. Ainsi je connais que l'erreur, en tant que telle, n'est pas quelque chose de réel qui dépende de Dieu, mais que c'est seulement un défaut; et partant, que je n'ai pas besoin pour faillir de quelque puissance qui m'ait été donnée de Dieu particulièrement pour cet effet, mais qu'il arrive que je me trompe, de ce que la puissance que Dieu m'a donnée pour discerner le vrai d'avec le faux, n'est pas en moi infinie.

P5. Toutefois cela ne me satisfait pas encore tout à fait; car l'erreur n'est pas une pure négation, c'est-à-dire, n'est pas le simple défaut ou manquement de quelque perfection qui ne m'est point due, mais plutôt est une privation de quelque connaissance qu'il semble que je devrais posséder. Et considérant la nature de Dieu il ne me semble pas possible qu'il m'ait donné quelque faculté qui soit imparfaite en son genre, c'est-à-dire qui manque de quelque perfection qui lui soit due; car s'il est vrai que plus l'artisan est expert, plus les ouvrages qui sortent de ses mains sont parfaits et accomplis, quel être nous imaginerions-nous avoir été produit par ce souverain Créateur de toutes choses, qui ne soit parfait et entièrement achevé en toutes ses parties? Et certes il n'y a point de doute que Dieu n'ait pu me créer tel que je ne me pusse jamais tromper, il est certain aussi qu'il veut toujours ce qui est le meilleur: m'est-il donc plus avantageux de faillir, que de ne point faillir?

P6. Considérant cela avec plus d'attention, il me vient d'abord en la pensée que je ne me dois point étonner, si mon intelligence n'est pas capable de comprendre pourquoi Dieu fait ce qu'il fait, et qu'ainsi je n'ai aucune raison de douter de son existence, de ce que peut-être je vois par expérience beaucoup d'autres choses, sans pouvoir comprendre pour quelle raison ni comment Dieu les a produites. Car, sachant déjà que ma nature est extrêmement faible et limitée, et au contraire que celle de Dieu est immense, incompréhensible, et infinie, je n'ai plus de peine à reconnaître qu'il y a une infinité de choses en sa puissance, desquelles les causes surpassent la portée de mon esprit. Et cette seule raison est suffisante pour me persuader que tout ce genre de causes, qu'on a coutume de tirer de la fin, n'est d'aucun usage dans les choses physiques, ou naturelles; car il ne me semble pas que je puisse sans témérité rechercher et entreprendre de découvrir les fins impénétrables de Dieu.

P7. De plus il me tombe encore en l'esprit, qu'on ne doit pas considérer une seule créature séparément, lorsqu'on recherche si les ouvrages de Dieu sont parfaits, mais généralement toutes les créatures ensemble. Car la même chose qui pourrait peut-être avec quelque sorte de raison sembler fort imparfaite, si elle était toute seule, se rencontre très parfaite en sa nature, si elle est regardée comme partie de tout cet Univers. Et quoique, depuis que j'ai fait dessein de douter de toutes choses, je n'ai connu certainement que mon existence et celle de Dieu, toutefois aussi, depuis que j'ai reconnu l'infinie puissance de Dieu, je ne saurais nier qu'il n'ait produit beaucoup d'autres choses, ou du moins qu'il n'en puisse produire, en sorte que j'existe et sois placé dans le monde, comme faisant partie de l'universalité de tous les êtres.

P8. En suite de quoi, me regardant de plus près, et considérant quelles sont mes erreurs (lesquelles seules témoignent qu'il y a en moi de l'imperfection), je trouve qu'elles dépendent du concours de deux causes, à savoir, de la puissance de connaître qui est en moi, et de la puissance d'élire, ou bien de mon libre arbitre: c'est-à-dire, de mon entendement, et ensemble de ma volonté. Car par l'entendement seul je n'assure ni ne nie aucune chose, mais je conçois seulement les idées des choses, que je puis assurer ou nier. Or, en le considérant ainsi précisément, on peut dire qu'il ne se trouve jamais en lui aucune erreur, pourvu qu'on prenne le mot d'erreur en sa propre signification. Et encore qu'il y ait peut-être une infinité de choses dans le monde, dont je n'ai aucune idée en mon entendement, on ne peut pas dire pour cela qu'il soit privé de ces idées, comme de quelque chose qui soit due à sa nature, mais seulement qu'iI ne les a pas; parce qu'en effet il n'y a aucune raison qui puisse prouver que Dieu ait dû me donner une plus grande et plus ample faculté de connaître, que celle qu'il m'a donnée; et, quelque adroit et savant ouvrier que je me le représente, je ne dois pas pour cela penser qu'il ait dû mettre dans chacun de ses ouvrages toutes les perfections qu'il peut mettre dans quelques-uns. Je ne puis pas aussi me plaindre que Dieu ne m'a pas donné un libre arbitre, ou une volonté assez ample et parfaite, puisqu'en effet je l'expérimente si vague et si étendue, qu'elle n'est renfermée dans aucunes bornes. Et ce qui me semble bien remarquable en cet endroit, est que, de toutes les autres choses qui sont en moi, il n'y en a aucune si parfaite et si étendue, que je ne reconnaisse bien qu'elle pourrait être encore plus grande et plus parfaite. Car, par exemple, si je considère la faculté de concevoir qui est en moi, je trouve qu'elle est d'une fort petite étendue, et grandement limitée, et tout ensemble je me représente l'idée d'une autre faculté beaucoup plus ample, et même infinie; et de cela seul que je puis me représenter son idée, je connais sans difficulté qu'elle appartient à la nature de Dieu. En même façon, si j'examine la mémoire, ou l'imagination, ou quelque autre puissance, je n'en trouve aucune qui ne soit en moi très petite et bornée, et qui en Dieu ne soit immense et infinie. Il n'y a que la seule volonté, que j'expérimente en moi être si grande, que je ne conçois point l'idée d'aucune autre plus ample et plus étendue: en sorte que c'est elle principalement qui me fait connaître que je porte l'image et la ressemblance de Dieu. Car, encore qu'elle soit incomparablement plus grande dans Dieu, que dans moi, soit à raison de la connaissance et de la puissance, qui s'y trouvant jointes la rendent plus ferme et plus efficace, soit à raison de l'objet, d'autant qu'elle se porte et s'étend infiniment à plus de choses; elle ne me semble pas toutefois plus grande, si je la considère formellement et précisément en elle-même. Car elle consiste seulement en ce que nous pouvons faire une chose, ou ne la faire pas (c'est-à-dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir), ou plutôt seulement en ce que, pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les choses que l'entendement nous propose, nous agissons en telle sorte que nous ne sentons point qu'aucune force extérieure nous y contraigne. Car, afin que je sois libre, il n'est pas nécessaire que je sois indifférent à choisir l'un ou l'autre des deux contraires; mais plutôt, d'autant plus que je penche vers l'un, soit que je connaisse évidemment que le bien et le vrai s'y rencontrent, soit que Dieu dispose ainsi l'intérieur de ma pensée, d' autant plus librement j'en fais choix et je l'embrasse. Et certes la grâce divine et la connaissance naturelle, bien loin de diminuer ma liberté, l'augmentent plutôt, et la fortifient. De façon que cette indifférence que je sens, lorsque je ne suis point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids d'aucune raison, est le plus bas degré de la liberté, et fait plutôt paraître un défaut dans la connaissance, qu'une perfection dans la volonté, car si je connaissais toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bon, je ne serais jamais en peine de délibérer quel jugement et quel choix je devrais faire; et ainsi je serais entièrement libre, sans jamais être indifférent.

P9. De tout ceci je reconnais que ni la puissance de vouloir, laquelle j'ai reçue de Dieu, n'est point d'elle-même la cause de mes erreurs, car elle est très ample et très parfaite en son espèce; ni aussi la puissance d'entendre ou de concevoir: car ne concevant rien que par le moyen de cette puissance que Dieu m'a donnée pour concevoir, sans doute que tout ce que je conçois, je le conçois comme il faut, et il n'est pas possible qu'en cela je me trompe. D'où est-ce donc que naissent mes erreurs? C'est à savoir, de cela seul que, la volonté étant beaucoup plus ample et plus étendue que l'entendement, je ne la contiens pas dans les mêmes limites, mais que je l'étends aussi aux choses que je n'entends pas; auxquelles étant de soi indifférente, elle s'égare fort aisément, et choisit le mal pour le bien, ou le faux pour le vrai. Ce qui fait que je me trompe et que je pèche.

P10. Par exemple, examinant ces jours passés si quelque chose existait dans le monde, et connaissant que, de cela seul que j'examinais cette question, il suivait très évidemment que j'existais moi-même, je ne pouvais pas m'empêcher de juger qu'une chose que je concevais si clairement était vraie, non que je m'y trouvasse forcé par aucune cause extérieure, mais seulement, parce que d'une grande clarté qui était en mon entendement, a suivi une grande inclination en ma volonté; et je me suis porté à croire avec d'autant plus de liberté, que je me suis trouvé avec moins d'indifférence. Au contraire, à présent je ne connais pas seulement que j'existe, en tant que je suis quelque chose qui pense, mais il se présente aussi à mon esprit une certaine idée de la nature corporelle: ce qui fait que je doute si cette nature qui pense, qui est en moi, ou plutôt par laquelle je suis ce que je suis, est différente de cette nature corporelle, ou bien si toutes deux ne sont qu'une même chose. Et je suppose ici que je ne connais encore aucune raison, qui me persuade plutôt l'un que l'autre: d'où il suit que je suis entièrement indifférent à le nier, ou à l'assurer, ou bien même à m'abstenir d'en donner aucun jugement. P11. Et cette indifférence ne s'étend pas seulement aux choses dont l'entendement n'a aucune connaissance, mais généralement aussi à toutes celles qu'il ne découvre pas avec une parfaite clarté, au moment que la volonté en délibère; car, pour probables que soient les conjectures qui me rendent enclin à juger quelque chose, la seule connaissance que j'ai que ce ne sont que des conjectures, et non des raisons certaines et indubitables, suffit pour me donner occasion de juger le contraire. Ce que j'ai suffisamment expérimenté ces jours passés lorsque j'ai posé pour faux tout ce que j'avais tenu auparavant pour très véritable, pour cela seul que j'ai remarqué que l'on en pouvait douter en quelque sorte.

P12. Or si je m'abstiens de donner mon jugement sur une chose, lorsque je ne la conçois pas avec assez de clarté et de distinction, il est évident que j'en use fort bien, et que je ne suis point trompé; mais si je me détermine à la nier, ou assurer, alors je ne me sers plus comme je dois de mon libre arbitre; et si j'assure ce qui n'est pas vrai, il est évident que je me trompe, même aussi, encore que je juge selon la vérité, cela n'arrive que par hasard, et je ne laisse pas de faillir, et d'user mal de mon libre arbitre; car la lumière naturelle nous enseigne que la connaissance de l'entendement doit toujours précéder la détermination de la volonté. Et c'est dans ce mauvais usage du libre arbitre, que se rencontre la privation qui constitue la forme de l'erreur. La privation, dis-je, se rencontre dans l'opération, en tant qu'elle procède de moi; mais elle ne se trouve pas dans la puissance que j'ai reçue de Dieu, ni même dans l'opération, en tant qu'elle dépend de lui.

P13. Car je n'ai certes aucun sujet de me plaindre, de ce que Dieu ne m'a pas donné une intelligence plus capable, ou une lumière naturelle plus grande que celle que je tiens de lui, puisqu'en effet il est du propre de l'entendement fini, de ne pas comprendre une infinité de choses, et du propre d'un entendement créé d'être fini: mais j'ai tout sujet de lui rendre grâces, de ce que, ne m'ayant jamais rien dû, il m'a néanmoins donné tout le peu de perfections qui est en moi; bien loin de concevoir des sentiments si injustes que de m'imaginer qu'il m'ait ôté ou retenu injustement les autres perfections qu'il ne m'a point données.

P14. Je n'ai pas aussi sujet de me plaindre, de ce qu'il m'a donné une volonté plus étendue que l'entendement, puisque, la volonté ne consistant qu'en une seule chose, et son sujet étant comme indivisible, il semble que sa nature est telle qu'on ne lui saurait rien ôter sans la détruire; et certes plus elle se trouve être grande, et plus j'ai à remercier la bonté de celui qui me l'a donnée.

P15. Et enfin je ne dois pas aussi me plaindre, de ce que Dieu concourt avec moi pour former les actes de cette volonté, c'est-à-dire les jugements dans lesquels je me trompe, parce que ces actes-là sont entièrement vrais, et absolument bons, en tant qu'ils dépendent de Dieu; et il y a en quelque sorte plus de perfection en ma nature, de ce que je les puis former, que si je ne le pouvais pas. Pour la privation, dans laquelle seule consiste la raison formelle de l'erreur et du péché, elle n'a besoin d'aucun concours de Dieu, puisque ce n'est pas une chose ou un être, et que, si on la rapporte à Dieu comme à sa cause, elle ne doit pas être nommée privation, mais seulement négation, selon la signification qu'on donne à ces mots dans l'École. Car en effet ce n'est point une imperfection en Dieu, de ce qu'il m'a donné la liberté de donner mon jugement, ou de ne le pas donner, sur certaines choses dont il n'a pas mis une claire et distincte connaissance en mon entendement; mais sans doute c'est en moi une imperfection, de ce que je n'en use pas bien, et que je donne témérairement mon jugement, sur des choses que je ne conçois qu'avec obscurité et confusion. Je vois néanmoins qu'il était aisé à Dieu de faire en sorte que je ne me trompasse jamais, quoique je demeurasse libre, et d'une connaissance bornée, à savoir, en donnant à mon entendement une claire et distincte intelligence de toutes les choses dont je devais jamais délibérer, ou bien seulement s'il eût si profondément gravé dans ma mémoire la résolution de ne juger jamais d'aucune chose sans la concevoir clairement et distinctement, que je ne la pusse jamais oublier. Et je remarque bien qu'en tant que je me considère tout seul, comme s'il n'y avait que moi au monde, j'aurais été beaucoup plus parfait que je ne suis, si Dieu m'avait créé tel que je ne faillisse jamais. Mais je ne puis pas pour cela nier, que ce ne soit en quelque façon une plus grande perfection dans tout l'Univers, de ce que quelques-unes de ses parties ne sont pas exemptes de défauts, que si elles étaient toutes semblables. Et je n'ai aucun droit de me plaindre, si Dieu, m'ayant mis au monde, n'a pas voulu me mettre au rang des choses les plus nobles et les plus parfaites.

P16. Même j'ai sujet de me contenter de ce que, s'il ne m'a pas donné la vertu de ne point faillir, par le premier moyen que j'ai ci-dessus déclaré, qui dépend d'une claire et évidente connaissance de toutes les choses dont je puis délibérer, il a au moins laissé en ma puissance l'autre moyen, qui est de retenir fermement la résolution de ne jamais donner mon jugement sur les choses dont la vérité ne m'est pas clairement connue. Car quoique je remarque cette faiblesse en ma nature, que je ne puis attacher continuellement mon esprit à une même pensée, je puis toutefois, par une méditation attentive et souvent réitérée, me l'imprimer si fortement en la mémoire, que je ne manque jamais de m'en ressouvenir, toutes les fois que j'en aurai besoin, et acquérir de cette façon l'habitude de ne point faillir.

P17. Et, d'autant que c'est en cela que consiste la plus grande et principale perfection de l'homme, j'estime n'avoir pas peu gagné par cette Méditation, que d'avoir découvert la cause des faussetés et des erreurs. Et certes il n'y en peut avoir d'autre que celle que j'ai expliquée; car toutes les fois que je retiens tellement ma volonté dans les bornes de ma connaissance, qu'elle ne fait aucun jugement que des choses qui lui sont clairement et distinctement représentées par l'entendement, il ne se peut faire que je me trompe; parce que toute conception claire et distincte est sans doute quelque chose de réel et de positif, et partant ne peut tirer son origine du néant, mais doit nécessairement avoir Dieu pour son auteur, Dieu, dis-je, qui, étant souverainement parfait, ne peut être cause d'aucune erreur; et par conséquent il faut conclure qu'une telle conception ou un tel jugement est véritable. Au reste je n'ai pas seulement appris aujourd'hui ce que je dois éviter pour ne plus faillir mais aussi ce que je dois faire pour parvenir à la connaissance de la vérité. Car certainement j'y parviendrai, si j'arrête suffisamment mon attention sur toutes les choses que je concevrai parfaitement, et si je les sépare des autres que je ne comprends qu'avec confusion et obscurité. A quoi dorénavant je prendrai soigneusement garde.


De vero & falso.

P1. Ita me his diebus assuefeci in mente a sensibus abducendâ, tamque accurate animadverti perpauca esse quae de rebus corporeis vere percipiantur, multoque plura de mente humanâ, multo adhuc plura de Deo cognosci, ut jam absque ullâ difficultate cogitationem a rebus imaginabilibus ad intelligibiles tantùm, atque ab omni materiâ secretas, convertam. Et sane multo magis distinctam habeo ideam mentis humanae, quatenus est res cogitans, non extensa in longum, latum, & profundum, nec aliud quid a corpore habens, quàm ideam ullius rei corporeae. Cùmque attendo me dubitare, sive esse rem incompletam & dependentem, adeo clara & distincta idea entis independentis & completi, hoc est Dei, mihi occurrit; & ex hoc uno quòd talis idea in me sit, sive quòd ego ideam illam habens existam, adeo manifeste concludo Deum etiam existere, atque ab illo singulis momentis totam existentiam meam dependere, ut nihil evidentius, nihil certius ab humano ingenio cognosci posse confidam. Jamque videre videor aliquam viam per quam ab istâ contemplatione veri Dei, in quo nempe sunt omnes thesauri scientiarum & sapientiae absconditi, ad caeterarum rerum cognitionem deveniatur.

P2. In primis enim agnosco fieri non posse ut ille me unquam fallat; in omni enim fallaciâ vel deceptione aliquid imperfectionis reperitur; & quamvis posse fallere, nonnullum esse videatur acuminis aut potentiae argumentum, proculdubio velle fallere, vel malitiam vel imbecillitatem testatur, nec proinde in Deum cadit.

P3. Deinde experior quandam in me esse judicandi facultatem, quam certe, ut & reliqua omnia quae in me sunt, a Deo accepi; cùmque ille nolit me fallere, talem profecto non dedit, ut, dum eâ recte utor, possim unquam errare.

P4. Nec ullum de hac re dubium superesset, nisi inde sequi videretur, me igitur errare nunquam posse; nam si quodcunque in me est, a Deo habeo, nec ullam ille mihi dederit errandi facultatem, non videor posse unquam errare. Atque ita prorsus, quamdiu de Deo tantùm cogito, totusque in eum me converto, nullam erroris aut falsitatis causam deprehendo; sed, postmodum ad me reversus, experior me tamen innumeris erroribus esse obnoxium, quorum causam inquirens animadverto non tantùm Dei, sive entis summè perfecti, realem & positivam, sed etiam, ut ita loquar, nihili, sive ejus quod ab omni perfectione summè abest, negativam quandam ideam mihi obversari, & me tanquam medium quid inter Deum & nihil, sive inter summum ens & non ens ita esse constitutum, ut, quatenus a summo ente sum creatus, nihil quidem in me sit, per quod fallar aut in errorem inducar, sed quatenus etiam quodammodo de nihilo, sive de non ente, participo, hoc est quatenus non sum ipse summum ens, desuntque mihi quam plurima, non adeo mirum esse quòd fallar. Atque ita certe intelligo errorem, quatenus error est, non esse quid reale quod a Deo dependeat, sed tantummodo esse defectum; nec proinde ad errandum mihi opus esse aliquâ facultate in hunc finem a Deo tributâ, sed contingere ut errem, ex eo quòd facultas verum judicandi, quam ab illo habeo, non sit in me infinita.

P5. Verumtamen hoc nondum omnino satisfacit; non enim error est pura negatio, sed privatio, sive carentia cujusdam cognitionis, quae in me quodammodo esse deberet; atque attendenti ad Dei naturam non videtur fieri posse, ut ille aliquam in me posuerit facultatem, quae non sit in suo genere perfecta, sive quae aliquâ sibi debitâ perfectione sit privata. Nam si, quo peritior est artifex, eo perfectiora opera ab illo proficiscantur, quid potest a summo illo rerum omnium conditore factum esse, quod non sit omnibus numeris absolutum? Nec dubium est quin potuerit Deus me talem creare, ut nunquam fallerer; nec etiam dubium est quin velit semper id quod est optimum: anne ergo melius est me falli quàm non falli?

P6. Dum haec perpendo attentiùs, occurrit primò non mihi esse mirandum, si quaedam a Deo fiant quorum rationes non intelligam; nec de ejus existentiâ ideo esse dubitandum, quòd forte quaedam alia esse experiar, quae quare vel quomodo ab illo facta sint non comprehendo. Cùm enim jam sciam naturam meam esse valde infirmam & limitatam, Dei autem naturam esse immensam, incomprehensibilem, infinitam, ex hoc satis etiam scio innumerabilia illum posse quorum causas ignorem; atque ob hanc unicam rationem totum illud causarum genus, quod a fine peti solet, in rebus Physicis nullum usum habere existimo; non enim absque temeritate me puto posse investigare fines Dei.

P7. Occurrit etiam non unam aliquam creaturam separatim, sed omnem rerum universitatem esse spectandam, quoties an opera Dei perfecta sint inquirimus; quod enim forte non immeritò, si solum esset, valde imperfectum videretur, ut habens in mundo rationem partis est perfectissimum; & quamvis, ex quo de omnibus volui dubitare, nihil adhuc praeter me & Deum existere certò cognovi, non possum tamen, ex quo immensam Dei potentiam animadverti, negare quin multa alia ab illo facta sint, vel saltem fieri possint, adeo ut ego rationem partis in rerum universitate obtineam.

P8. Deinde, ad me propius accedens, & qualesnam sint errores mei (qui soli imperfectionem aliquam in me arguunt) investigans, adverto illos a duabus causis simul concurrentibus dependere, nempe a facultate cognoscendi quae in me est, & a facultate eligendi, sive ab arbitrii libertate, hoc est ab intellectu & simul a voluntate. Nam per solum intellectum percipio tantùm ideas de quibus judicium ferre possum, nec ullus error proprie dictus in eo praecise sic spectato reperitur; quamvis enim innumerae fortasse res existant, quarum ideae nullae in me sunt, non tamen proprie illis privatus, sed negative tantùm destitutus, sum dicendus, quia nempe rationem nullam possum afferre, quâ probem Deum mihi majorem quàm dederit cognoscendi facultatem dare debuisse; atque quantumvis peritum artificem esse intelligam, non tamen ideo puto illum in singulis ex suis operibus omnes perfectiones ponere debuisse, quas in aliquibus ponere potest. Nec verò etiam queri possum, quòd non satis amplam & perfectam voluntatem, sive arbitrii libertatem, a Deo acceperim; nam sane nullis illam limitibus circumscribi experior. Et quod valde notandum mihi videtur, nulla alia in me sunt tam perfecta aut tanta, quin intelligam perfectiora sive majora adhuc esse posse. Nam si, exempli causâ, facultatem intelligendi considero, statim agnosco perexiguam illam & valde finitam in me esse, simulque alterius cujusdam multo majoris, imò maximae atque infinitae, ideam formo, illamque ex hoc ipso quòd ejus ideam formare possim, ad Dei naturam pertinere percipio. Eâdem ratione, si facultatem recordandi vel imaginandi, vel quaslibet alias examinem, nullam plane invenio, quam non in me tenuem & circumscriptam, in Deo immensam, esse intelligam. Sola est voluntas, sive arbitrii libertas, quam tantam in me experior, ut nullius majoris ideam apprehendam; adeo ut illa praecipue sit, ratione cujus imaginem quandam & similitudinem Dei me referre intelligo. Nam quamvis major absque comparatione in Deo quàm in me sit, tum ratione cognitionis & potentiae quae illi adjunctae sunt, redduntque ipsam magis firmam & efficacem, tum ratione objecti, quoniam ad plura se extendit, non tamen, in se formaliter & praccise spectata, major videtur; quia tantùm in eo consistit, quòd idem vel facere vel non facere (hoc est affirmare vel negare, prosequi vel fugere) possimus, vel potius in eo tantùm, quòd ad id quod nobis ab intellectu proponitur affirmandum vel negandum, sive prosequendum vel fugiendum, ita feramur, ut a nullâ vi externâ nos ad id determinari sentiamus. Neque enim opus est me in utramque partem ferri posse, ut sim liber, sed contrà, quo magis in unam propendeo, sive quia rationem veri & boni in eâ evidenter intelligo, sive quia Deus intima cogitationis meae ita disponit, tanto liberius illam eligo; nec sane divina gratia, nec naturalis cognitio unquam imminuunt libertatem, sed potius augent & corroborant. Indifferentia autem illa, quam experior, cùm nulla me ratio in unam partem magis quàm in alteram impellit, est infimus gradus libertatis, & nullam in eâ perfectionem, sed tantummodo in cognitione defectum, sive negationem quandam, testatur; nam si semper quid verum & bonum sit clare viderem, nunquam de eo quod esset judicandum vel eligendum deliberarem; atque ita, quamvis plane liber, nunquam tamen indifferens esse possem.

P9. Ex his autem percipio nec vim volendi, quam a Deo habeo, per se spectatam, causam esse errorum meorum, est enim amplissima, atque in suo genere perfecta; neque etiam vim intelligendi, nam quidquid intelligo, cùm a Deo habeam ut intelligam, proculdubio recte intelligo, nec in eo fieri potest ut fallar. Unde ergo nascuntur mei errores? Nempe ex hoc uno quòd, cùm latius pateat voluntas quàm intellectus, illam non intra eosdem limites contineo, sed etiam ad illa quae non intelligo extendo; ad quae cùm sit indifferens, facile a vero & bono deflectit, atque ita & fallor & pecco.

P10. Exempli causâ, cùm examinarem hisce diebus an aliquid in mundo existeret, atque adverterem, ex hoc ipso quòd illud examinarem, evidenter sequi me existere, non potui quidem non judicare illud quod tam clare intelligebam verum esse; non quòd ab aliquâ vi externâ fuerim ad id coactus, sed quia ex magnâ luce in intellectu magna consequuta est propensio in voluntate, atque ita tanto magis sponte & libere illud credidi, quanto minus fui ad istud ipsum indifferens. Nunc autem, non tantùm scio me, quatenus sum res quaedam cogitans, existere, sed praeterea etiam idea quaedam naturae corporeae mihi obversatur, contingitque ut dubitem an natura cogitans quae in me est, vel potius quae ego ipse sum, alia sit ab istâ naturâ corporeâ, vel an ambae idem sint; & suppono nullam adhuc intellectui meo rationem occurrere, quae mihi unum magis quàm aliud persuadeat. Certe ex hoc ipso sum indifferens ad utrumlibet affirmandum vel negandum, vel etiam ad nihil de eâ re judicandum. P11. Quinimo etiam haec indifferentia non ad ea tantùm se extendit de quibus intellectus nihil plane cognoscit, sed generaliter ad omnia quae ab illo non satis perspicue cognoscuntur eo ipso tempore, quo de iis a voluntate deliberatur: quantumvis enim probabiles conjecturae me trahant in unam partem, sola cognitio quòd sint tantùm conjecturae, non autem certae atque indubitabiles rationes, sufficit ad assensionem meam in contrarium impellendam. Quod satis his diebus sum expertus, cùm illa omnia quae priùs ut vera quam maxime credideram, propter hoc unum quòd de iis aliquo modo posse dubitari deprehendissem, plane falsa esse supposui.

P12. Cùm autem quid verum sit non satis clare & distincte percipio, si quidem a judicio ferendo abstineam, clarum est me recte agere, & non falli. Sed si vel affirmem vel negem, tunc libertate arbitrii non recte utor; atque si in eam partem quae falsa est me convertam, plane fallar; si verò alteram amplectar, casu quidem incidam in veritatem, sed non ideo culpâ carebo, quia lumine naturali manifestum est perceptionem intellectûs praecedere semper debere voluntatis determinationem. Atque in hoc liberi arbitrii non recto usu privatio illa inest quae formam erroris constituit: privatio, inquam, inest in ipsâ operatione, quatenus a me procedit, sed non in facultate quam a Deo accepi, nec etiam in operatione quatenus ab illo dependet.

P13. Neque enim habeo causam ullam conquerendi, quòd Deus mihi non majorem vim intelligendi, sive non majus lumen naturale dederit quàm dedit, quia est de ratione intellectûs finiti ut multa non intelligat, & de ratione intellectûs creati ut sit finitus; estque quòd agam gratias illi, qui mihi nunquam quicquam debuit, pro eo quod largitus est, non autem quòd putem me ab illo iis esse privatum, sive illum mihi ea abstulisse, quae non dedit.

P14. Non habeo etiam causam conquerendi, quòd voluntatem dederit latius patentem quàm intellectum; cùm enim voluntas in unâ tantùm re, & tanquam in indivisibili consistat, non videtur ferre ejus natura ut quicquam ab illâ demi possit; & sane quo amplior est, tanto majores debeo gratias ejus datori.

P15. Nec denique etiam queri debeo, quòd Deus mecum concurrat ad eliciendos illos actus voluntatis, sive illa judicia, in quibus fallor: illi enim actus sunt omnino veri & boni, quatenus a Deo dependent, & major in me quodammodo perfectio est, quòd illos possim elicere, quàm si non possem. Privatio autem, in quâ solâ ratio formalis falsitatis & culpae consistit, nullo Dei concursu indiget, quia non est res, neque ad illum relata ut causam privatio, sed tantummodo negatio dici debet. Nam sane nulla imperfectio in Deo est, quòd mihi libertatem dederit assentiendi vel non assentiendi quibusdam, quorum claram & distinctam perceptionem in intellectu meo non posuit; sed proculdubio in me imperfectio est, quòd istâ libertate non bene utar, & de iis, quae non recte intelligo, judicium feram. Video tamen fieri a Deo facile potuisse, ut, etiamsi manerem liber, & cognitionis finitae, nunquam tamen errarem: nempe si vel intellectui meo claram & distinctam perceptionem omnium de quibus unquam essem deliberaturus indidisset; vel tantùm si adeo firmiter memoriae impressisset, de nullâ unquam re esse judicandum quam clare & distincte non intelligerem, ut nunquam ejus possem oblivisci. Et facile intelligo me, quatenus rationem habeo totius cujusdam, perfectiorem futurum fuisse quàm nunc sum, si talis a Deo factus essem. Sed non ideo possum negare quin major quodammodo perfectio sit in totâ rerum universitate, quòd quaedam ejus partes ab erroribus immunes non sint, aliae verò sint, quàm si omnes plane similes essent. Et nullum habeo jus conquerendi quòd eam me Deus in mundo personam sustinere voluerit, quae non est omnium praecipua & maxime perfecta.

P16. Ac praeterea, etiam ut non possim ab erroribus abstinere priori illo modo qui pendet ab evidenti eorum omnium perceptione de quibus est deliberandum, possum tamen illo altero qui pendet ab eo tantùm, quòd recorder, quoties de rei veritate non liquet, a judicio ferendo esse abstinendum; nam, quamvis eam in me infirmitatem esse experiar, ut non possim semper uni & eidem cognitioni defixus inhaerere, possum tamen attentâ & saepius iteratâ meditatione efficere, ut ejusdem, quoties usus exiget, recorder, atque ita habitum quemdam non errandi acquiram.

P17. Quâ in re cùm maxima & praecipua hominis perfectio consistat, non parum me hodiernâ meditatione lucratum esse existimo, quòd erroris & falsitatis causam investigarim. Et sane nulla alia esse potest ab eâ quam explicui; nam quoties voluntatem in judiciis ferendis ita contineo, ut ad ea tantùm se extendat quae illi clare & distincte ab intellectu exhibentur, fieri plane non potest ut errem, quia omnis clara & distincta perceptio proculdubio est aliquid, ac proinde a nihilo esse non potest, sed necessariò Deum authorem habet, Deum, inquam, illum summe perfectum, quem fallacem esse repugnat; ideoque proculdubio est vera. Nec hodie tantùm didici quid mihi sit cavendum ut nunquam fallar, sed simul etiam quid agendum ut assequar veritatem; assequar enim illam profecto, si tantùm ad omnia quae perfecte intelligo satis attendam, atque illa a reliquis, quae confusius & obscurius apprehendo, secernam. Cui rei diligenter imposterum operam dabo.

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